——对公职道德发生机理的初步探究

《论语》有云：君子之德风，小人之德草。君子者，在公位之称也；君子之德，近似今人所谓的“公职道德”。公职道德可谓一个古老的话题，正如我们所见，对于这种道德的效用（“草上之风必偃”）我们早已耳熟能详，然而极少有人指出，究竟什么样的道德才称得上“君子之德”。鉴于此，笔者从公职道德的发生机理出发，作了如下简单思考。

一、引言

早在2000多年前，柏拉图就在《理想国》中设想了一个由道德卓越、智慧超然的“哲人王”治理的政府。无独有偶，儒家经典《大学》中也有“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”的论断。两种思想的共同点在于，都把对美好政治的希望寄托在国家治理者的纯洁道德上。这种思维熏习的必然结果，就是激发起民间对“好官”、“好皇帝”之类的无穷想象和不尽诉求，正如在《三国》、《水浒》等古典小说和不少当代影视剧中所看到的那样。

古典政治思想对个人道德的推重，是非常可取的。但正如邓晓芒先生所言，“内圣外王”思维的绝对化，也容易滋生一种结构性的“伪善”。因为一方面，认为自己通过正心诚意达到了“内圣”境界，百姓自然翘首来归，国家自然繁荣昌盛；另一方面，如未达预期效果，那无非是由于自己心还不够正，意还不够诚，修炼功夫还不够深，其补救措施也不外乎孟子的“君子返经”和王阳明的“求理于吾心”……

然而，这样一种政治道德学说，以及随之而来的个体道德评价，某种程度上都把复杂问题简单化了——个人道德在其中被无限放大、扩张，而那些与公共利益、社会福祉相关的要素往往难觅踪影。譬如明季政治家张居正死后不久就因各种私人生活的“不道德”、“不检点”遭守旧派攻讦，可是张江陵“贵循吏、贱清流”的主张却实实在在为统治者敲响了警钟。因为自古以来民众渴望的乃是重才干、重实绩、重民生的“循吏”，并非那些高唱仁义道德，以至于“闲来无事谈心性，临危一死报君王”的清流党人。何况道学家口中的仁义道德，也未必就是颠扑不破的道德。

纵观历史文本，尤其是儒家经典，涉及道德的言说不可谓不夥，对后人的影响也不可谓不深。然而由于种种原因，历史上很少有人能明白道出“私德”与“公德（此指与公共事务相关的道德）”的区别——如下文所述，这对认识“公职道德”是必要的——甚至于，连对“道德”本身也缺乏可靠的鉴定能力，一味满足于引经据典、人云亦云，乃至任由感觉指挥——一个人之所以成为道德楷模，往往并不因其行动符合道德律，而主要是事迹令我们足够感动。久而久之，“公职道德”一词难免出现神秘化、空虚化的倾向。然则公职道德果真如此？为回答此问，我们不妨追本溯源，对公职道德的成立基础作一番梳理与探究。

二、基于一般道德特质的公职道德

如果说道德是个“集合”，那么公职道德就是其中的一个“元素”。公职道德首先应具备道德的一般特质，否则就无法成其为道德。从孔子的“仁义礼智信”到孙中山先生的“忠孝仁爱信义和平”，我们的道德准绳不可谓不多。然而这些准则的成立依据是什么？为何人应该遵循这些准绳行动？

我们往往只关注道德的“果”，而忽略了道德的“因”。如孟子曰，仁者无敌。其逻辑是：既然道德（仁）能让人“无敌于天下”，能获得无可穷尽的好处，人（尤其是君主、官吏们）如何能不践守仁义礼智的准则？

“仁者无敌”固然有道理，但是同样不能绝对化。一方面，道德行为未必引发好结果，好人也可能含冤屈死；另一方面，如果人是因为追求某种好处才去实践道德，那他就在不知不觉中把道德变成了手段，甚至欲望的奴仆。譬如范文正的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，就有人作了如此误读——为了实现“后乐”，就必须付出“先忧”。如此一来，原本可贵的奉献精神就降格为一种功利主义操作技巧。并不否认，道德可以赐予人名誉、地位或是经济上的好处，但当同样的东西可以通过更廉价的非道德手段攫取时，不少人就随性适意、随波逐流了。

因此，“符合道德”的行为，背后动机未必道德。如果有人说“为了升迁奖赏，我必须勤政为民”，那么一旦失去上级的眷顾，他就很可能不再勤政为民。如果“勤政为民”需要由某种感性好恶（如对升迁的追求）来支配，那么这种“道德行为”就是典型的他律型行为，实则完全不必受道德法则与义务的制衡。

故而，人在使行动“符合道德”的同时，更应令其“出乎道德”。真正的道德行为是无条件的自律行为，是坚持“人是目的”的行为；诚如康德所言，道德法则必须摆脱一切感性好恶的元素，而从纯理性的形式来确定，因为：

感性使我们有好恶、有偏私，理性则使我们的眼光从属己、个别的经验上升到普遍、公共的领域。譬如“为人民服务”之所以能成为道德准则，在于它是一个由理性认识的不分时空、不分对象的绝对命令。一来，理性无法设想一个普遍冷酷自私的政治世界（那样社会就将分崩离析）；二来，理性也不允许我们割裂“人民”的概念，去任意划分品级，确定谁应享有服务的优先权。故而，基于感性爱好的服务只能是个别的、随意的，无法上升到准则的高度；只有在理性自律下，“为人民服务”才能成为道德准则，并由此生发出可靠的道德行为。

如果说理性使道德的人成为可能，那么自由意志则能使道德的人成为现实。因为，正是自由意志的存在，使我们可以不受心性、情绪和外境的影响，始终如一地恪守心中的法则，而不必服从“人为财死，鸟为食亡”的自然性庸俗规则。卢梭曾言，被迫做一样事情的人是真正自由的。此语看似矛盾，实则隐隐道出了道德的本质。因为道德具有“反感性”的属性，就像苏格拉底的“牛蝇”那样时刻在我们昏沉掉举时刺痛我们，迫使我们服从义务的指挥。同时，正是对道德准则那贯彻始终的服役，使人类最宝贵的天赋得以保存，那就是自由。

从这个角度来说，道德的力量断不在于“智者利仁”，而只在于“仁者安仁”。无论是“仁义礼智信”，还是“忠孝仁爱信义和平”，都只有在理性和自由的意义上才能成为自律的道德法则，并在一定的语境中，成为公职人员的行为准绳。

三、基于公共政治品格的公职道德

“公职道德”的基础是一般的个人道德，但是具备了“私德”是否就理所当然地具备了“公德”？某种程度上，它相当于另一个问题：一个道德的好人是否必然是道德的好官？

意大利政治学家马基雅维利大概是最早对该问题作出清晰阐释的人。在他的《君主论》中，马基雅维利指出：政治的目的是维持国家安定，增进公共幸福，为此身处公职者必须努力学习各种行政技艺，加强对职业属性的认知和对政治义务与关怀的体认，以煅造政治的“美德”。相反，如果私德可以掩盖一切、决定一切，人们只需把众口称赞的“老好人”推出来执政就行了，而后者却往往类似乡愿之徒。

今人常用“德能勤绩廉”作为公职道德标准，实则这还是一种泛化、空洞的表述。不仅因为它只描述了某种行为，看不出背后动机，并且同时也适用于其他某些行业，更重要的是它没有提出这样的问题：身居公职者应当为谁而能？为谁而勤？为谁而绩？为谁而廉？且看《老残游记》中的酷吏刚弼、玉贤，可谓能、勤、绩、廉指标样样不缺，但无一不是建立在人民血泪之上。因此，如果不明确“为谁立德”这个问题，我们就完全可能把刚弼、玉贤之流奉为楷模了。

如果说“独善其身”是个人道德的要求，那么公职人员就必须更多考虑“兼善天下”。正如亚里士多德所说，对公共幸福的不懈追求是国家治理完善的“目的因”。换言之，政府存在的终极目的就是实现“共善”——最大化的正义、和谐与幸福。契约论认为，公众与政府是委托与受托的关系，政府公职人员的全部使命在于履行好公共受托责任。故而“德能勤绩廉”之类，惟有在公共利益与公共幸福的导引下，才能成为名副其实的公职道德标准。

平心而论，很多人对公众利益的淡忘，大多并不因为私欲的僭越，而毋宁说是日常行为与工作模式的“异化”。在任何时代、任何情形下，服从上峰指示、完成规定任务，都是正常与合理的举动。可是，无论是对领导意志还是对工作规程的服从，本身都与道德无干，仅仅是履行道德义务的（非必要）条件而已——借用禅宗譬喻，“指月的手指并不就是月”。

公共政治若要焕发出道德的力量，首先需有主动“向下看”的公共关怀。胡锦涛同志的“权为民所用、情为民所系、利为民所谋”，就诠释了这种公共情感的精义。然而，仅有关怀还不够。并不否认个人道德很大程度上是个“心诚”问题，与人相处诚心诚意，达到“仁义礼智信”之类标准应非难事。但是置身公共领域者却不该说，“只要我心足够诚，或者对公众足够牵挂，我就能是个好官。”片面夸大“仰不愧于天、俯不怍于人”的诚心力量，正是心学末流的认识误区。不少昏君与昏官也正是以诚心为借口，一朝身死国灭，无非是时运不济、命途多舛、亡我者天也。

事实上，仍然是公共政治语境下的理性和自由，使得公职道德在公共关怀的基础上，有了最终实现的可能。一方面，理性是完善公共治理的必要条件。公共治理不同于统治：前者是审慎、科学、有计划、有组织的；而后者是随性适意的，常常表现为独断的发号施令。实际上，大多数冠以“公共”字样的名词都是社会学抽象概念，这就意味着公职人员处理公共事务时需要坚持科学的方法，否则连认识都成问题，行动成效又由谁来保证？另一方面，正是自由意志的存在，保证了行政的持续性和一贯性。如前所述，“增进公共幸福”是任何政府持之以恒的国策，但政策（也包括法律）的贯彻执行效果最终取决于人，取决于公职人员的意志，它要求将个性化、情绪化的起伏摇摆降到最低程度。实则只有对自由意志的敬畏，才可能从根本上防止贪污腐败等渎职违纪现象的发生。

康德在《实践理性批判》中将四种义务列为最基本的道德律，即：“不要自杀”、“不要欺诳”、“要发展才能”和“要帮助他人”。其实，对公职人员来说也存在类似的四条道德律，例如：对自己的消极义务（不放弃行政职责和使命）、对他人的消极义务（不以行政手段为害公众）、对自己的积极义务（全面发展行政才能）、对他人的积极义务（以行政增进公共福祉）。在笔者看来，这四条道德律既基于一般的道德行为标准，也能体现公共政治的独特精神，或许要比“德能勤绩廉”之类“普适性”标准更具说服力。

四、结语

道德的自发和内生属性，决定了它某种程度上的难以言状。如上所述，我们可以评价一种行为是否“符合道德”，但要评判它是否“出乎道德”亦即是否称得上真正的道德行为，没有菩萨罗汉的“他心通”必定无功而返。

因此，我们需要明确道德与法律的效力界限。行为的评判应该依靠法律，心灵的灌溉必须借助道德。一部廿四史中，充斥着太多的“诛心”之论和“莫须有”罪名，其原因就在于道德被滥用了，摇身一变成了判官，这就构成了对法律的僭越。所以，决不能设置道德的祭坛，那样只会为形形色色的“伪道德”提供受孕的温床。

同时，各式各样的“道德评选”活动也应审慎对待。因为道德一旦被“模范化”，也就使人产生一种错觉：既然“模范”不是普通人能达到的，于是乎我就可以在道德面前懈怠。因此，也决不能设置道德的神坛。须知道德建设的目的从来不是造神，而是塑人，公职道德亦是如此。

所谓公职道德并没有深不可测、高不可攀、瞻望而不可及的地方，相反，它是我辈人人可以实践、人人可以圆成的。诗经有言，“高山仰止，景行行止。虽不能至，心向往之”，这大概就是笔者心目中“君子之德”宏伟力量的具体展现吧？